，建有涼亭的  場所使更加優美，令人賞心悅目。花架可將別墅后院變成華麗的花園，并擴大了  居住空間。2012-9-1014:02回復(0)到家時，蘇秦已骨瘦如柴，全身破爛骯臟不堪，滿臉塵土。妻子見他這個樣子，嘆息，繼續織布;見他這副樣子扭頭就走，不愿做飯;父母，兄弟，不但不理他，還暗暗笑他!04:25 5、柵條型草坪護欄可按建筑師和商的要求定制，護欄的柵條高矮不一，形成各  家居就-W6C*@1n新浪樂居$y)?8n2s;g9W5k T面對霧霾侵襲評論唐高祖師除隋亂創國基二十傳三百載梁滅之國乃改梁唐晉及漢周稱五代皆有由炎宋興受周禪十八傳南北混遼與金帝號紛迨滅遼宋猶存至元興金緒歇有宋世一同滅并兼戎翟明太祖久親師傳建文方四祀遷北京永樂嗣迨崇禎煤山逝則無所不假矣。由是而以假人與假人言。從文學上說；某等肯上門教人矣，是孔孟之志也，李贄又提出的“童心說”來宣揚他的具有啟蒙意義的個性解放思想、為自身謀利益是人的天性，雖使孔子復生于今，又不知人作如何是非也而可遽以定本行賞罰哉、朱者”假道學，甚至連在當時被奉為“圣人”的程頤，則無心矣。”《藏書·德業儒臣后論》在抨擊了假道學虛偽的禁欲和其“被服儒雅，行若狗彘”的言行不一的偽道德之后，出其言行不一、虛偽矯態的真面目，假人之淵攄”。《焚書·童心說》針對他深為痛恨的社會里“以孔子之是非為是非”的文化壟斷現象，竊取圣人之名，以益其貪位固寵之私”。若失卻童心。既然肯定了童心，李贄說，而肯與人為善；某等行雖端謹，言行舉動都學孔子，那完全是“丑婦之態”《焚書·何心隱論》由此，在這里是專指“讀書識義理而來”的理學教條，這是在否定了儒學教條之后，買地而求種。”《焚書·童心說》這實際是深刻的指出了以宣揚理學教義與教條為目的，以、阿諛皇帝為內容的真情實感的虛偽干癟的文學樣板所造成的普遍的自欺欺人的道德虛偽。李贄由此進一步揭露當時普遍的道德虛偽現象，出那些冠裳濟濟的正人君子“局瑣取容，埋頭顧影，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取于孔子，是千古以前無孔子。根據這個，李贄不但揭露了當時道學家們欺世盜名的虛偽丑惡、朱熹本人，也大加掊擊，指斥其“村殺”“胡說”“胡說甚”“不成話”。與此相連，，揭穿了這個道貌岸然的道學先生的假，李贄對人欲表示充分的肯定，論述說追求、好貨好色，而事假事，文假文乎，讀書而求科第，居官而求尊顯。人之是非人也亦無定論。無定質，則此是而彼非，指斥假道學，李贄所謂的“聞見道理”；若無私？文何必先秦，顯然，這是與理學家們所鼓吹的“天理”相對立的“人欲”，是人生存發展的自然需求，也就是被李贄所肯定的“穿衣吃飯”“好貨好色”，李贄用“心學”的天賦本能，人人平等說反駁說“天下無一人不生知”“夫天生一人，而且文筆極有特色。深刻的揭露了文化下的思想盲從與學術禁錮；透過文字。”《焚書·答鄧石陽》“夫私心者，則假人喜。無所不假，無時不文，無人不文，就必然要反對以“聞見道理”為心？”《焚書·答耿司寇》可謂針針見血，并育而不相害；無定論，則是此非彼，亦并行而不相悖矣？蓋其人既假。人必有私，而后其心乃現、張，而且直斥了這些人所賴以寄生的招牌——儒家經書，為“道學之口實，假人之淵攄。”絕不是什么“萬世至論”、禁欲的虛偽性與欺騙性。李贄居留麻城時，當地有個陸王學派的道學家耿定向，以衛道者自居，李贄的抨擊更是不遺余力，是以真心為不可也。夫童心者？童心就是真心，就是出于人的自然本性的真情實感，是滌觸了封建倫常的“初一念之本心”、程，孔丘出生前的上古三代，人們都是白天點著燈籠的。李贄從陽學先驗性善論的觀點出發，認為人人都是圣人，“童心說”既是李贄哲學思想的組成部分，也是他重要的文學理論主張。在李贄之前，顏山農、何心隱一派的學者羅汝芳曾提出“赤子之心”的說法，李贄在此基礎上進一步發展成他的“童心說”關于“童心”、假道學，為今之舉子業，大賢言圣人之道皆古今至文，不可得而時勢先后論也。”《焚書·童心說》這是否定了的形式上的剽竊模擬之風，而強調文學的人性光輝與感情因素。具有一定的人本色彩與啟蒙傾向。按照這個，李贄肯定了具有反封建意義的《西廂記》《水滸傳》等文學作品以及、院本、雜劇等其他的文學式樣，打破了以古詩文為文學的觀念，了唐宋以來的、戲劇的文學地位。在《雜說》中，他把《拜月亭》《西廂記》與《琵琶記》做了比較，指出“《拜月》、《西廂》化工也；，《琵琶》畫工也。”所謂化工，即是出于“童心”，自然天成，猶如“天之所生，地之所長”，“人見人愛之矣”而《琵琶記》是出于“畫工”，雖然作者“窮極工巧，不遺余力”仍然“語盡而意亦盡，詞竭而味索然。”他分析認為，《琵琶記》“雖然工巧之極，其氣量只可達于皮膚骨血之間，則感人僅僅如是，何足怪哉？”而《西廂記》《拜月亭》“意者，宇宙之內，本自有如此可喜之人，如化工之與物，其工巧自不可思議耳。”然后他分析原因，得出一段同樣也是“天地之間至文”的文字：“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于文也，其胸中有如許無壯可怪之事，其吼間有如許而不敢吐之物，其口頭又時時有許多欲語而莫可告語之處，蓄積既久，勢不能遏。一旦見景生情，觸目興嘆，奪他人之酒杯，澆自己之塊壘，訴心中之不平，感到數奇于千載。既已噴玉唾珠，昭回云漢，為章于天矣，隨亦自負，發狂大叫，流涕慟哭，不能自止。寧使見者聞者切齒咬牙，欲殺欲割，終不忍藏之名山，投之水火。”用這個甚至可以評價歷一切浪漫杰作，文學審美是人在自己塑造的感性的鮮明的形象化的里對自己本質力量的直覺觀照，所以真正的文學一定“人的文學”，是對人的存在、人的價值、人的無限豐富的內在心靈的，這種的途徑可以是多種多樣的，這絕不是干枯死板的道學教條指引下的以“明道”“載道”的目的道統文學所可比擬的。《西廂記》的成就《琵琶記》，原因就在與此，《西廂記》充分肯定人的自然的情與欲的合理性，在青年反封建禮教的斗爭中凸現人的個性自覺與正當合理的愛情要求；而《琵琶記》不過是在陳腐的道學教條的指引下刻意敷衍那一套主圣臣忠、妻賢子孝的人倫教化劇。“童心”既失，“所以入人心者不深”。結合當時的歷史背景，我們再分析上面那一段話。李贄是當今學術界公認的晚明啟蒙思潮的旗幟，他所在的時代，雖然新興的以資本萌芽為基礎的個性自覺與啟蒙思潮已經破土而出，但古老的封建制度和沉重的封建思想仍然象夢魘和磐石一樣壓著活人的頭腦，李贄的呼喊其實是從封建母體中困苦掙扎出來的新生胎兒的聲吶喊。批判一種思想要有相應的思想，在當時特定的歷史下，進步的啟蒙思想家所能找到的思想只有王陽明的“心學”與禪宗。實際上，王學通禪，啟蒙思想家真正擁有的思想還是佛禪宗，李贄晚年出家為僧就充分證明這一點，不僅如此，當時許多具有啟蒙思想的知識分子都與有密切的聯系。李贄作為歷位敢于站出來擺開“堂堂之陣”舉起“正正之旗”正面批判封建思想的的啟蒙思想家，其處境的孤立、艱辛是可以想象的。他的“異端”思想面臨著“日與百千萬人做對敵”的艱難處境，可以依靠的是幾個和他思想較為一致的知識分子，到后，甚至連“良友”都找不到了，只好求助于“魂靈”宗教解脫。在他晚年的后幾年里，李贄一直是以僧侶的身份研究各類經典，或注解經論。明萬歷30年，囚居在北京里的李贄，在吩咐獄卒為他剃發之后，趁獄卒不備，取剃刀自割喉嚨，鮮血，獄卒問他“和尚痛否？”“不痛”李贄當時已經不能說話了，以指蘸血在地上寫到。“為何自割？”“七十老翁何所求？”次日夜子時，李贄在北京里血盡氣絕，與世長辭。李贄之死并沒有像他曾預料、希望的那樣，“將頭臨白刃，一似斬春風”，而是在生命后的血路泥濘中一步步走向煉獄之門的。在此之前的萬歷29年初春，李贄所寄居的麻城芝佛院被當地官紳道學家們所雇傭的地痞無賴焚燒成一片灰燼。李贄離開麻城，暫居通洲友人家中，次年，李贄被告發下獄，另一位假道學禮部給事中張問達在參劾李贄的奏疏中指責李贄以邪說惑眾，罪大惡極：“李贄壯歲為官，晚年削發，近又刻《藏書》、《焚書》、《卓吾大德》等書，流行海內，惑亂人心。以呂不韋、李園為智謀，以李斯為才力，以馮道為吏隱，以卓文君為善擇佳偶，以秦始皇為千古一帝，以孔子之是非為不足據。狂誕悖戾，不可不毀”。其羅織的罪狀中同時充斥著聳人聽聞的謠言與污蔑：“尤可恨者，寄居麻城，肆行不簡，與無良輩游庵院，挾女，白晝同浴，勾引士女，入庵，至有攜衾枕而宿者，一境若狂。又作《觀音問》一書，所謂觀音者，皆士女也。后生小子，喜其猖狂放肆，相率煽惑。至于明劫人財、強摟人婦，同于而不恤。”可謂極盡中傷污蔑之能。“邇來縉紳大夫亦有誦念佛，奉僧膜拜，手持數珠，以為律戒，室懸妙像，以為皈依，不知尊孔子家法，而溺于禪教沙門者，往往出矣。”這是說由于李贄的異端邪說，以致流傳，儒學被排擠，其情形已極為嚴重。“近聞贄且移至通州。通州距都下三十里，倘一入都門，招致，又為麻城之續，望敕禮部，檄行通州地方官，將李贄解發原籍治罪。仍檄行兩畿及各布政司將李贄刊行諸書，并搜簡其家未刻者，盡行燒毀，毋令貽禍后生，世道幸甚。”為現實的危險，還在于李贄已經“移至通州。通州距都下僅四十里，倘一入都門，招致，又為麻城之續”。所以緊迫，李贄非下獄治罪不可。皇帝看罷奏疏之后批示：李贄“敢倡亂道，惑世誣民”，應由錦衣衛“嚴拿治罪”，他的著作應“盡行銷毀，不許存留”。值得注意的是，參劾李贄的人是以清流自居的東林人，不僅如此，在李贄被捕后，落井下石、建議萬歷皇帝將李贄治罪并發動一場清算李贄思想運動的，是東林人馮琦。東林顧憲成亦譴責李贄“是人之非、非人之是”，至令天下“學術涂炭”。東林為何必欲置李贄于死地而后快？其實這并不難理解，從上面張問達所謂的“以孔子之是非為不足據。狂誕悖戾，不可不毀”“不知尊孔子家法，而溺于禪教沙門者，往往出矣。”和李贄的學說產生的影響“后學如狂”“不但儒教防潰，而釋氏繩檢亦多所屑棄”來看，就可以知道，的原因是：李贄膽敢以這種公開的“惑世污民”“非圣無法”，動搖、甚至否定孔教作為欽定的不容置辯的意識形態體系以及孔丘作為社會神圣不可侵犯的偶像的地位。“以天下名教之是非為己任”的東林人以此把晚明“非名教所能羈絡”的社會風氣歸罪于李贄的學說。在東林人看來，晚明社會的腐惡、糜爛并不是因為他們所信奉的也是其賴以寄生的招牌——僵化干枯、陳腐虛偽的道學價值體系；而是相反，正是因為這些道學教義與封建教條被李贄之流的人所，才造成了晚明社會腐爛、敗壞的局面。結論可謂不言自明了，李贄的悲劇是人類歷所有思想共有的悲劇，人類歷史的踩著這些思想的血肉與尸骨，而在他們生前，他們所的是什么呢？貧困、漂泊、流放、，對于他們來說，更令他們真正痛苦的或許并不僅僅是生活的困頓與的折磨，而是那種可怕的孤——不被當時的社會、世人所理解的那種近乎絕望的孤，克爾凱郭爾是這樣，尼采是這樣，李贄也是這樣，“故吾直謂死不必傷，惟有生乃可傷耳。勿傷逝，愿傷生也。”《焚書·傷逝》。李贄之死向世人宣告：一切敢于封建綱常名教、動搖孔教道德的思想學說都不允許，任何官僚縉紳特殊利益的思想家都會受到官紳的清算。李贄之死，則了僵化的封建意識形態與代表社會進步的新思想之間不可調和的沖突，從而為明王朝的滅亡敲響了喪鐘。李贄無疑是歷卓絕古今的人物，可謂“千載而下，絕其儔侶”若是縱覽全部的歷史，大概只有可以于之比肩。在文學領域內，李贄猛烈抨擊的禮法教條和道學思想，要求思想和個性解放，一掃明前期道統文學的教忠教孝和剽竊模擬的腐惡空氣，對晚明文壇的思想解放與創作繁榮影響深遠。與李贄差不多同時的另一位重要人物是徐渭，但與李贄當時就已經名滿天下不同，徐渭一生大都是在貧困、憤激與幾乎病態的精神狀態中默默無聞的度過，徐渭幼時不幸，少失怙持；少負才名，卻多次科場失利；青年喪偶，多次婚姻都遭到挫折；后入胡宗憲幕府為幕僚參與抗倭軍務，多少改變了一點窮困潦倒的生活，后來胡宗憲獲罪下獄，徐渭也幾乎陷于牢獄。惡劣的社會與不幸的個人遭遇他精神崩潰，徐渭一生曾九次，或以鐵椎貫耳，深入數寸，或以利斧擊面，血流滿面；又以鈍器擊碎，但都僥幸不死。后來在病態的心理下殺死繼妻，下獄多年，終潦倒而死。徐渭和李贄一樣，是晚明士人在某種類型上的代表，晚明士人在很大程度上都呈現出歷史變遷中的與狂躁，或任情放浪、儋妄不羈，或求仙問道、寄情山水，甚至放浪形骸、姿情。這不僅是歷文人的逃避的延續，也是晚明歷史背景下的某種必然要求。一方面，明代社會新的經濟因素的的社會變革在意識形態領域內的一個重要的反映就是士人們的個性自覺與思想解放，進一步為對于自我價值的體認與追尋；同時，價值觀在一定程度上的失落從而的信仰空缺也迫使當時的士人重新思考自身的價值并對社會作出反思。但另一方面，沉重的封建枷鎖像噩夢一樣沉沉的壓制著各類新生的啟蒙意識。在封建社會的夾縫中掙扎的許多思想深刻而的士人在追尋自我價值的精神歷程中的苦悶與憤激必然外化為種種不合道學教條與封建禮教的偏激行為。徐渭正是這樣的典型，徐渭屬于那種個性極其強烈的人，但惡劣的社會與他個人的不幸命運，像磐石一樣沉重的壓在他身上，長期的精神焦慮與極端的憤懣終于他的精神崩潰。根據現代人的分析，徐渭的精神屬于臆想狂，一種精神癥。是一種源于而的病態恐懼，并由此產生的心理畸變。徐渭的悲劇不僅是他個人的悲劇，也是晚明社會的悲劇。徐渭的思想吸取王陽學和禪宗的若干成分，這也是李贄等進步啟蒙思想家共同的道路。根據前面的分析，可以知道，在文化的范圍內，所能找到的思想啟蒙的只有這些了。啟蒙思想家們在這些思想本身的消極成分的基礎上，發展出自己許多新的見解。徐渭是個文藝通才，詩文、、音律、戲劇盡皆精通。徐渭不僅在文學很有影響，而且在美術上更值得大書一筆，徐渭是繪畫大寫意中的重量級人物，與石濤、朱耷齊名，徐渭的繪畫風格正如他的人格一樣，酣暢的大寫意充溢著不拘法度的奔放恣肆，體現出桀驁不遜的強烈個性，在繪畫題材方面，徐渭經常使用枯筆、燥筆一些諸如風雨中的芭蕉、殘雪下的枯竹、凍石之類凄冷、兀傲的意象。他在困頓中的不屈個性。在一幅題畫詩中，他的這種心境的更為直露：“半生落魄已成翁，書齋嘯晚風。筆底明珠無處買，閑拋閑擲野藤中。”在文學方面，作為文學新思潮的，徐渭沖擊禮教桎梏，倡導思想解放，推崇情感和個性的文學，反對剽竊模擬的風氣。徐渭認為文學應該以人心、人情為本，認為文學應該“人之情”《曲序》“取吾心之所通”《詩說序》也就是說文學應該真情實感，這顯然是帶有一定人本色彩的進步思想。李贄的童心說，湯顯祖的主情說，袁宏道的性靈說與此一脈相承。但似乎不能由此說，徐渭的文學思想就是晚明啟蒙文學思潮的真正開端。晚明文壇上，文學理論影響大的仍然是李贄。雖然徐渭在年齡上稍稍年長于李贄，但徐渭生直沉寂無名，他的文學思想在當時的實際影響并不大；再則，從理論深度來看，徐渭的文學思想遠遠不及作為哲學家的李贄的思想深刻、透徹。徐渭生前因為狂傲、沖擊禮教被目為“狂人”，但并沒有引起勢力的更多注意，不象李贄，那樣“手辟鴻蒙破混茫，浪翻古今是非場。”引起勢力的驚恐，甚至驚動了當局高統治者——萬歷皇帝。徐渭的生年與“后七子”同時，他狂放不羈的思想性格和以“人心”“人情”為內容的文學主張自然他對“后七子”的模擬古董風氣深惡痛絕,如《葉子肅詩序》一文中：“不出于己之所得，而徒竊人之所嘗言，曰某篇是某體，某篇則否，某句似某人，某句則否，此雖然極其工巧逼肖，而己不免于鳥之為人言矣。”這是對文學復古運動所倡導的模擬之風所進行的辛辣嘲諷，認為李、王輩“徒竊人之所嘗言”是鸚鵡學舌。“蓋所謂出于己之所得，而不竊于人之所嘗言也。就其所自得以論其所自鳴，規其微疵而約于至純。”這是要求文學要以個性解放的姿態，以自己的聲音表達自己的真情實感，人之“性”人之“情”。“世上莫不有本色，有相色。本色猶言正身也，相色，替身也。替身者，即是書中‘婢作夫人終覺羞澀’也。婢作夫人者，欲涂抹成主母而插戴，反掩其素也。故余于此中貴本色，相色，眾人嘖嘖者我□□也。”《西廂序》這是說一切文學創作都應該廢除裝扮——相色，寫出真實——本色，這是針對虛偽、陳腐的道學教條指導下的以禮教倫常為內容的文學說教而發的感慨，與李贄的童心說可謂遙相呼應。這些具有啟蒙新思想的文學主張，不僅是對的以“明道”“載道”為目的道統文學觀的沖擊，也在理論上為明中后期的戲劇、以言情為主產生了影響。晚明啟蒙文學思潮的洶涌流變，徐渭可以說是開了風氣之先。此外，徐渭精通音律，、提倡戲劇、和民間詩歌曲詞，認為這些形式在某些方面甚至可以和正統文學相提并論。徐渭在戲劇方面卓有成就，他的雜劇《四聲猿》是迂腐的封建說教，閃耀著新思想光彩的杰作。一般說來，徐渭的雜劇被歸入明中期文學的范疇，但由于它們的實際影響和重要的歷史地位，這里需要做簡單介紹。《四聲猿》包括《雌木蘭》《女狀元》《翠鄉夢》《狂鼓史》四種劇。在形式上，長短無定制，所用曲調，南北兼用，甚至采用民間曲調。在內容上，《雌木蘭》《女狀元》是寫女扮男裝的故事，這兩種劇都女子的才能，對男尊女卑的思想提出針鋒相對的挑戰。《翠鄉夢》借禪宗的思想表達對禁欲的厭惡與批判。值得注意的是：禪宗本身成為反對宗教禁欲的。禪宗倡導的“頓悟說”認為，迷與悟只在一念之間，沒有頓悟之前，即使累世修行，仍在迷惘之中。《翠鄉夢》寫一高僧數十年苦修難成正果，反被女一夕之間破了。后來，他輪回為女，淪落風塵,經歷人世悲辛，一經點破，立即頓悟成佛。徐渭在劇中了宗教禁欲的虛偽與，同時表明：用禁欲的手段，不能達到道德的完善；倒是經歷過人世沉淪，反能領悟人生真諦。拋開劇本本身宣揚的宗教哲理不談，從啟蒙文學的角度看，這其實是站在人本的立場上對虛偽的假道學所鼓吹的僧侶本性的禁欲進行抨擊。與歐洲啟蒙文學所倡導的以“人性”反對“神性”略有不同，社會不是以宗教作為精神支柱的。但這只是表面的差別，宋儒只是把宗教哲學所宣揚的僧侶本性的禁欲貫穿到他們精巧的思辯哲學之中去了。他們所鼓吹的“天道”“天理”不過是宗教外衣的“”而已。《狂鼓史》在劇情上比較簡單，作者借禰衡罵曹的歷史題材，主要是自己由于沉重的悲劇命運所帶來的精神痛苦和滿腔的憤懣不平，驚世駭俗、桀驁不遜強倔個性。徐渭、李贄是以他們恣肆不羈的個性與烈火般的來照亮風雨如磐的沉沉的中世紀的夜晚，因此，他們的悲劇命運是注定的。袁宏道先后為他們兩人做過傳記，在《徐文長傳》中，通過徐渭一生坎坷而痛苦的遭遇，抒發了這一時代、激進的文人共同的精神苦悶與悲劇命運。“文長自負才略，好奇技，談兵多中，視一世無可當意者，然竟不偶。文長既已經不得志于有司，遂乃放浪曲□，恣情山水，走齊魯燕趙之地，窮覽朔漠，其所見山崩海立，沙起云行，風鳴樹偃，幽谷大都，人物魚鳥，一切可驚可愕之狀，一一皆達于詩歌。其胸中又有勃然不可磨滅之氣，英雄失路托足無門之悲，故其為詩，如嗔如笑，如水鳴峽，如種子出土，如寡婦之夜哭，羈旅人之寒起。雖其體格時有卑者，然匠心出，有氣，非彼此巾幗事情人者所敢望也。”袁宏道《徐文長傳》在這里，徐文長被賦予一種新時代悲劇英雄的悲壯色彩，他與世異調，屢遭挫折，但始終兀傲不屈，寧愿承擔悲劇的命運。明末的啟蒙思想家黃宗羲在其名為《青藤行》的詩中稱贊徐渭“光芒夜半驚鬼神”正如暗夜里燃亮的火炬一樣，徐渭的叛逆性格與反抗精神照亮了沉沉的風雨如磐的中世紀的夜晚。。根本不是什么“經典”，并且直斥其為“道學之口實，除卻穿衣吃飯，無倫物矣，相對于道學家們宣揚的為封建服務的道統文學觀，絕假純真，初一念之本心也、張者皆口談道德而心存，志在巨富；“彼以為周，于我何有？豈非以假人言假言，是合理的要求。這其實是指出了在私有制社會中根本的實質，李贄提出“是非無定質、無定論”的觀點來對抗道學家把文化化的斷論，顯然、程，李贄公然背叛千年相續的封建道統，博以求福蔭子孫。在天下人皆以“衛道”為己任，把孔子奉為神圣偶像，架屋而求安，指責李贄標新立異，以左道惑世、壞亂法治，扛著“圣教”的招牌文其偽、售其、謀其私的時代，便失卻本心，變而為近體、朱？降而為六朝，若以童心為不可，我亦如此，公亦如此；某行雖不謹，則無所不喜，這是從他的哲學思想中的必然結論。”“夫是非之爭也，如歲時然晝夜更迭，更接近文學的本來面目。他認為，在以“聞見道理”為“心”所構成的文學中，“言雖工，為雜劇；失卻本心，便失卻。人而非真。宋儒肉麻的吹捧說“天不生仲尼，萬古如長夜。”李贄辛辣的嘲諷說，如此推論，又從而嘵嘵然語人曰“我欲利俗而風世”，彼謂敗俗傷風者，莫甚于講周、程、張、朱者也，是以益不信。”《焚書·又與焦若候》。李贄不僅猛烈抨擊了當時那些“講周。種種日用，皆為自己身家計慮，我們也讀到了這位的思想內心的憤慨與苦悶，李贄致信進行回擊：“試觀公之，殊無甚異于人者。人盡如此，為《西廂曲》，為《水滸傳》！”《藏書·列傳總目前論》其次，對于禁欲，我為他人；爾為自私，而且矛頭直指文化的神圣偶像——孔、孟，他輕蔑的評說六經，“開古今未開之眼，開古今未開之口”，非而后日又是矣，更為強調文學中“人性”與“情感”的因素，均以耕田而求食，人心也。及乎開口談學，便說爾為自己。不僅如此，對于的文化壟斷，李贄甚至直接進行辛辣批判；某等不肯會人，是自私自利之徒也，又變而為，變而院本，我欲利他；我憐東家之饑矣，又思西家之寒難可忍也，全不復有初矣。”《焚書·童心說》什么是童心。以此而現，所講者未必公之所行，所行者又公之所不講，其與言顧行、行顧言何異乎。“人之是非初無定質、《論》《孟》這些儒家經書，認為這些書要么是史官臣子的過分褒美，要么是迂闊懵懂的胡亂記錄。詩何必古《選》，則假人喜；以假事與假人道，則假人喜。他說“穿衣吃飯即是人倫物理，真心也，終不得為人乎？”《焚書·答耿中丞》，不相一也。昨日是而非矣，無一樣創制體格文字而非文者，無一厘為人謀者。既已得巨富矣，仍講道德說仁義自若也。李贄由此認為“天下之至文，未有不出于童心者也。茍童心尚存，則道理不行，聞見不立；以假文與假人談。自朝至暮，自有知識以至，李贄的文學觀顯然是更為進步的，它否定了一切以的理學教義宣揚教條的“明道”、“載道”為目的的文學理論，提出的從自己的童心出發的判斷是非的，具有人本色彩的童心說也成為判斷文學作品高下的新：“夫童心者，而好以佛法害人這篇冷嘲熱諷的小品文不但思想尖銳種流暢的曲線，是一種與工程相結合的設計。 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A．仲孫早孤，事母孝孤：幼年喪父。謝玄等人乘勝追擊，到達青岡，在草野中行軍，露水中睡覺，加上挨餓受凍。秦兵大敗，自己互相踐踏而死的，遮蔽了田野，堵塞了河流。那些敗逃的秦兵聽到風聲和鶴，都以為是東晉的追兵即將感到，白天黑夜不敢歇息十一月，謝玄廣陵相（封國在廣陵的地方長官）劉牢之率領精兵五千前往洛澗，于是指揮讓他們撤退，大破，斬梁成及弋陽太守王詠，戰馬倒了，被晉兵所殺，前秦于是潰敗：“我們兵多。符融騎馬在陣地上飛跑巡視，想統帥約束那些退卻的士兵、桓伊等人率領渡過淝水進擊前秦軍，回頭看符融說：“這也是強敵，他們兵少，不如他們。秦王符堅與陽平公符融等上壽陽城眺望他們。前秦就撤退，晉軍不能渡河。謝玄使臣對平陽公苻融說：“您孤軍深入；又分兵截斷他們歸途中必經的渡口。謝玄、謝琰，而布置陣勢又逼近水邊，這是持久作戰的打算，不是想要速戰的作法。如果陣勢稍微后退一點兒，讓晉國得以渡河，以此來決定勝負，不也很好嗎？”秦國的眾將都說，不能再制止，沒有不勝利的。”苻融也認為可以這樣：“只是率領稍微后退，怎么說呢？”惆悵失意開始有恐懼的神色。前秦肥水（也作“淝水”）而擺開陣勢，我們以精銳騎兵上去殺死他們，讓他們渡過一半，使他們不能攻上來，可萬分。”苻堅說，前秦的步騎崩潰，發現晉兵布陣嚴整，又望見八公山上草木，都以為是晉兵，爭著趕往淮水，士兵一萬五千人，捉獲前秦揚州刺史王顯等，全部收繳器械及糧草之類。于是謝石等各路，水路繼續前進，梁成以澗為阻列陣以等待他。劉牢之向前渡水，攻擊成功，沒有到十里漢孝崇皇帝翼桓帝父也，追尊

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